Carta eleusina No. 18

Iván Rodrigo García Palacios

Carta eleusina No. 18

 Gustav Klimt, El árbol de la vida.

“La amistad hace su ronda al rededor del mundo y, como un heraldo, nos convoca a todos a que nos despertemos para colaborar en la mutua felicidad” (Epicuro, Gnomonologio Vaticano, 52).

Apreciado Lucilio, "te saludo"

Sólo en la solidaridad¹ de los amigos podré salvarme y ellos también.

Digo lo anterior, porque escuchando y leyendo las críticas y denuncias de los bienintencionados detractores de las injusticias y de la corrupción de los sistemas político, económico, religioso y social, actuales, observo un par de cosas comunes a todos ellos, las mismas que el poder y los corruptos no sólo usan para descalificar, estigmatizar y neutralizar esas críticas y denuncias, sino que, en el peor de los casos, las vuelven contra los mismos críticos.

Ese par de cosas son: la primera, se critica y se acusa a un ente o entidad abstracta, esa que llaman “sistema” o a sus partes, igualmente abstractas. Nunca se critica o acusa a una persona o personas específicas o a las instituciones por su nombre y por el delito particular que hayan cometido. O, cuando se critica y acusa a personas e instituciones por su nombre y filiación, o se hace tan vagamente: “presuntos implicados”, o sin las pruebas suficientes, o tan “irresponsablemente valientes”, que no sucede nada o se convierte en tragedia.

La segunda, se responsabiliza de buscar y poner en práctica la solución a otro, un ente o entidad igualmente abstracto: “Todos” o unos “todos” con supuestas identidades de grupo o asociación. Nunca o muy pocas veces, se propone una solución concreta o se muestran actividades concretas que personas o instituciones estén realizando para solucionar un problema concreto y específico.

No digo que esto esté mal, la libertad de opinión es una de las condiciones de la democracia, pero no sólo de opinión se vive, es necesaria la acción y, para mi gusto, por ejemplo, el elegir por medio del voto a quienes gobiernan, legislan e imparten justicia en nombre del Estado, no es propiamente la acción suficiente, puesto que los sistemas electorales son, la más de las veces, injustos y corruptos. Son ellos mismos entidades abstractas.

O, para ponerlo desde otra perspectiva, el Estado y la constitución y las leyes que lo legitiman, son entes tan abstractos que lo que se supone debiera significar y obrar por el bien o bienestar común, se convierte en un entramado de argucias y engaños para el beneficio de los poderosos y los corruptos.

La solución abstracta sería, obviamente, corregir y cambiar esas situaciones, pero eso es exactamente regresar a lo que se critica y se propone como solución: una solución abstracta sobre un sistema abstracto.

Te preguntarás, entonces, ¿qué hacer?

Te respondo remitiéndote a la afirmación con la que empecé esta carta y a la cita de Epicuro que utilizo como epígrafe.

Son incontables los eventos históricos en los cuales las comunidades de amigos solidarios han salvado a la humanidad, casi que me atrevería a decir que ha sido por esas comunidades de amigos que la humanidad todavía existe. Pero, esa es otra historia.

La historia que me interesa es la de ahora, la que me afecta y te afecta y afecta a todos los que conozco y no conozco, en fin, la que está “aquí y ahora” y por todas partes. Esa historia que me vive con y contra mi voluntad, la que determina mis decisiones y actos, desde el más mínimo hasta el más trascendental, la que hace que mi día sea un buen o mal día y que, en la suma de mis días, hace que mi vida sea encantadora o desastrosa o sólo un lugar común, una vida común, con sus altas y bajas y, al final, nada del otro mundo, porque y precisamente por ello, mi vida no la vivo yo, sino que me la vive esa historia que ha sido escrita para mi y para todos, desde eso que llamamos “la cultura” (abstracta, metafísica y ontológica), esa en la que se producen, reproducen y trasmiten, las normas -escritas o no- de lo que debo ser y hacer, ese “sistema de abstracciones” que llamamos: creencias, religiones, política, en fin, ideologías, que de una u otra manera dictan, imponen y condicionan mi Ser y Estar en el mundo.

Y desde es ahí donde debo volver a empezar a vivir mi propia vida, mi propia historia, desde esa pregunta que se hiciera Epicuro: ¿Cómo vivir?, a la que él responde en sus cartas y máximas, porque, como lo escribe Emilio Lledó:

“[...] ya que aquel filósofo (Epicuro) que pensó, por primera vez, que había que crear un “orden del pensamiento”, pero que ese orden sólo podía establecerse si, de verdad, si implantaba sobre una teoría del “más acá”, cuyo centro era el cuerpo. Educarlo era, pues, aceptarlo; reconocer que en él reside toda posibilidad de sentido en la vida y toda esperanza de hacer una cultura que no sea ya una cultura de logos, sino de cuerpos” (Emilio Lledó, El epicureísmo, Taurus, Madrid, 1995, p. 133).

Y esto es lo que escribió Epicuro:

“El que pone oído a la naturaleza y no a las varias opiniones será siempre autosuficiente. Porque con relación a aquello que “por naturaleza” es suficiente, la más mínima adquisición es riqueza, y con relación a los deseos ilimitados la mayor riqueza es pobreza”.

Para pasar de las palabras a la acción o como le gusta decir a los intelectuales, de la teoría a la práctica, vuelvo a citar a Emilio Lledó:

“Ante un ser atado a destinos incomprensibles, a caprichos o designios de complicadas divinidades, los griegos descubrieron una palabra que expresaba la independencia de esos “hados”: libertad, eleuthería, y un camino para conseguirla: construcción de la intimidad, estructuración y organización y creación de la mente, en una palabra, paideia” (Emilio Lledó, El epicureísmo, Taurus, Madrid, 1995, p. 130).

Y esa paideia, empieza conmigo mismo y yo la hago extensiva a mis amigos:

Lo primero, es saber por cierto que yo soy mi cuerpo y mis extensiones -esas de que habló Marshall McLuhan-, sobre el mundo, que mi cuerpo es mi Ser y Estar en el mundo. Que el mundo es como yo lo veo y lo vivo. Vivo en el mundo que mis sensaciones construyen a imagen y semejanza de mi mente.

Segundo, que los poderosos y los corruptos inventan mundos terrenales y trascendentales que me niegan mi cuerpo y disuelven en ilusiones mi Ser y Estar en el mundo, por medio de engaños y mentiras que me hacen temer a los dioses y a la muerte, desear ilimitadamente, etc., cuando ni los unos ni la otra, existen y los deseos ilimitados son una pesadilla.

En consecuencia, para enfrentar los engaños y mentiras de los poderosos y los corruptos, yo no me engaño, no engaño a los demás y no dejo que me engañen. Así mismo, procuro que mis amigos no se engañen, no engañen a los demás y no se dejen engañar.

Y así, entre amigos, construimos nuestro propio mundo de libertad y bienestar. No digo felicidad como lo hace Epicuro, porque esa palabra, tanto como libertad, está llena de cargas ideológicas, pero, en la primera, más complicadas de deshacer que en la segunda.

Es por eso que soy un hombre libre, tal y como lo propone Epicuro y hago de sus enseñanzas una paideia para mí y para compartir con mis amigos. Soy un hombre libre que es lo más cercano a ser un dios y a estar con dioses entre los hombres.

No es una labor sencilla, pero, si en cualquier momento, detengo todo en mi y a mí alrededor, para conocer y reconocer el punto donde estoy parado, ya podré empezar a saber y decidir para donde ir. Porque no es sabio el que sabe a donde ir, sino aquel que sabe donde está y decide donde ir.

Como lo sugiere Walter Otto:

“Para Epicuro la ciencia carece de sentido y sólo encuentra una finalidad al servir a un propósito más alto: la libertad humana.

En la libertad se muestra la dignidad del hombre. Para Epicuro el verdadero sabio es el hombre libre que se levanta sobre el dominio del miedo, de las esperanzas y de las ideas irracionales nacidas del sufrimiento. En la libertad, Epicuro cree reconocer claramente el bien más alto del existir, y en ella funda el camino que guiará la vida del sabio hacia la cercanía con los dioses y que le otorga la posibilidad de tener una vigorosa amistad con ellos pese a su lejanía. Acerca de los verdaderos sabios podríamos terminar diciendo que Epicuro vivía como un dios entre mortales (Diog. 10, 135)”.

Con esta figura del sabio, Epicuro se eleva por encima de la filosofía. El explica claramente (Diog. 10, 132) que el “pensamiento razonable”, y su correspondiente postura práctica, se encuentran más allá de la filosofía.

El hombre superior o sabio epicúreo contradice claramente el materialismo radical, de tal manera que podríamos llegar a pensar que Epicuro fue llamado a la existencia tan sólo con el propósito de promulgar la libertad. El valor científico de su pensamiento queda al margen, ya que su valor radica en poder liberar al hombre de la ciega creencia en las fuerzas severas que le impiden la dicha y lo amenazan incesantemente” (Walter Otto, Epicuro, Sexto Piso, México, 2005).

Ya que Walter Otto menciona el asunto de los dioses, es necesario aclarar que para Epicuro, estos no tenían nada que ver ni con los Homo-Humanos ni con el Mundo, ni con el cosmos. A diferencia de Nietzsche, que los declara muertos, él los coloca lejos y ajenos a todo lo que nos afecta y, más bien, los sugiere como modelos a imitar, pues estos son, precisamente, seres imperturbables y felices, que para nada se interesan en los asuntos de los Homo-Humanos, porque, si se interesaran y se inmiscuyeran, no serían ni imperturbables ni felices.

Por el contrario, los dioses y la muerte ante los que los Homo-Humanos se arrodillan y tanto temen, si son para Epicuro, como para Nietzsche, los mayores engaños que los poderosos y los corruptos les hayan impuesto.

Ya que estoy hablando sobre la paideia epicúrea, como una invitación a profundizar sobre ella, es importante aclarar que no debe tomarse de manera literal la sugerencia de Walter Otto con referencia a dejar al margen el valor científico del pensamiento de Epicuro, porque y sin exageraciones, en sus propuestas científicas pueden advertirse ideas que las ciencias actuales están demostrando como válidas y no sólo la más célebre, su teoría de los átomos. Son ideas que las ideologías, todavía hoy, se empeñan en estigmatizar como una forma de mantener a la humanidad sometida a la superstición y en la ignorancia.

Para mostrar sólo un buen ejemplo, de los muchos otros que se podrían exponer, las más avanzadas de las neurociencias actuales están investigando sobre las sensaciones y los fenómenos cerebrales y neuronales que las provocan y manejan, así como sobre sus funciones y su importancia, no sólo para la supervivencia de la especie, sino también y lo más asombroso, para el desarrollo de lo humano y de lo intelectual, del Homo-Humano en su integridad.

Esas investigaciones neurocientíficas comparten, en buena parte, el modelo que Epicuro elaboró de una epistemología que partía de la sensación como criterio de conocimiento y verdad:

“[...] los criterios de la verdad son las sensaciones (aistheseis), las prenociones (prolépseis) y las afectaciones (páthe), y los epicúreos añaden las proyecciones imaginativas de la mente (phantastikaí epibolaí tês dianoías)” (Diógenes Laercio, Vida de Epicuro, Libro X, de las Vidas de los filósofos ilustres, citado por Emilio Lledó, El epicureismo, Taurus, Madrid, 1995, pp. 93-94).

Pero lo más importante, para mí, como persona que siente, piensa y anhela vivir libre e imperturbable, pero, al mismo tiempo, inmerso y comprometido con mi Ser y Estar en el mundo, es saber que tanto las propuestas científicas epicúreas, por arcaicas que lo parezcan, como los actuales descubrimientos de las neurociencias, confirman que es el sentir y el buen desarrollo de ese sentir, lo que me hace pensar y saber que las cosas funcionan así, lo cual me hace más fácil el hacer que mi existencia sea mucho mejor, porque mis conocimientos son reales, por más abstracciones que de ellos haga y porque, si bien las palabras siempre mienten, mi cuerpo nunca lo hace.

El método científico epicúreo es exactamente el mismo que el aplicado por la ciencia actual: nada de lo que no pueda probarse su existencia, existe.

Sería oportuno escribir también sobre eso que llamamos “Espíritu”, pero, como ya lo he escrito en mis cartas anteriores, te remito de nuevo a ellas, además, ese es un asunto del que nunca se termina de hablar, así que habrá otras oportunidades.

En fin ...

Dispénsame por tan extensa parrafada, mi propósito era decirte que si queremos hacer del mundo un hogar un poco mejor, es necesario empezar por hacernos nosotros mismos un poco mejores y para lograrlo debemos empezar por aprender -aprendiendo se cambia- qué cosa, en realidad, somos nosotros y porqué y cómo funcionamos; qué cosa, en realidad, es el mundo y porqué y cómo funciona, y así formarnos y tener una visión más real de nosotros y del mundo, que es lo que queremos compartir con los amigos.

(Escribí para mí, para ti, para quien sea),

"Que sigas bien"

Iván Rodrigo García Palacios.

-----------

1 Solidaridad: es la unión voluntaria de las fuerzas individuales en un grupo o comunidad para enfrentar, unidos, al miedo y al peligro y así satisfacer las necesidades, individuales y colectivas, de todos, con equidad.

Carta eleusina No. 17

Iván Rodrigo García Palacios

Carta eleusina No. 17

Ariadna y Dionisios, recolección de las uvas y celebración de la resurrección de la vida.

"Iniciados en apariciones compactas y simples y sin temblor y bienaventuradas, admitidos en la contemplación de un fulgor sin mácula" (Parménides).

Apreciado Lucilio, "te saludo"

Desde que comencé a escribir estas cartas, espero me consientas la insistencia, tenía claro que el principal asunto del que tratarían era el de “la mística”, pero de “la mística” entendida como esa “experiencia de conocimiento” que se alcanzaba en las festividades y celebraciones eleusinas y no ese amasijo de fusiones, confusiones y tergiversaciones, en las que luego las religiones judeo-cristianas la convirtieron para imponer su dominación religiosa e ideológica sobre esa dualidad imposible que se inventaron del cuerpo y el alma, la vida y la muerte, de su súbditos; si, súbditos, porque de Homo-Humanos únicos e indivisibles y libres, plenos del “aliento vital” que "Desean la generación y la procreación en lo bello" (Platón, Banquete, 206 e), tal y como se consideraban a sí mismos los más antiguos de los antiguos griegos, esas religiones y poderes les impusieron un modelo de humanidad escindida, la del “aquí y ahora” y la del “más allá”, la que todavía hoy y a pesar de todo, aliena y enajena el único e indivisible sentido de ser humanos, la “pertenencia a la tierra” de Spinoza, Nietzsche y de los más sabios entre los sabios.

Ya te hablaré más de ello, por el momento te quiero contar que esos griegos llamaron “místicos” sólo a aquellos que eran “iniciados” para participar en las ceremonias de los misterios mayores en las festividades eleusinas, misterios de los que estaba prohibido hablar a costa de la vida. Creo que esa prohibición se justificaba, no porque allí se guardara un secreto de vida o muerte, sino y por un propósito más simple: evitar las habladurías y, con ellas, las fusiones, confusiones y tergiversaciones, porque lo que allí cada “iniciado y místico” vivía era una “experiencia única e íntima de conocimiento”, una experiencia que se manifestaba como “entusiasmo”, personal e intransferible a otros, la que afectaba a su “aliento vital” y a su expresión como individuo y como miembro de la comunidad. Por ello era una “experiencia religiosa”: un individuo cuya única trascendencia era estar re-ligado con su comunidad real y concreta. Ese era todo el misterio.

El entusiasmo al que me refiero es la sensación placentera de plena satisfacción anímica y plenitud vital que se experimenta al momento de emprender y estar realizando una acción o actividad física o mental que provoca placer a pesar del esfuerzo y que produce un estado de alegría y regocijo al momento de alcanzar el resultado esperado o que impulsa a continuar hasta lograrlo. Es una experiencia festiva y regocijada, eufórica y frenética, que se puede provocar a voluntad o bien por medios artificiales externos o bien, pero mucho mejor y más saludable, de manera natural.

El mayor de los entusiasmos es aquel del que habla Sócrates en Platón, Fedro, 249, b-e:

“Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas ⁶⁵, yendo de muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad ⁶⁶. Por eso, es justo que sólo la mente del filósofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es «entusiasmado» ⁶⁷.

»Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco. Así que, de todas las formas de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al partícipe de esta manía ⁶⁸, al amante de los bellos, se le llama enamorado”.

Ahora bien, el entusiasmo es un estado natural cuya función biológica es informar al cuerpo y a la mente de que se está en la plenitud de las condiciones fisiológicas y anímicas, suficientes y necesarias, para actuar, al mismo tiempo que es también una recompensa placentera, fisiológica y anímica, por el resultado de la acción.

Como experiencia anímica, para los griegos significaba el entrar en contacto y contemplación con lo más sagrado de la intimidad, consigo mismos y con el mundo, es decir, el sentido griego de religión, de Sabiduría, del que nace la filosofía como “deseo de sabiduría”.

Ahora bien, como tal, esa “experiencia de conocimiento y entusiasmo”, era de vital importancia tanto para el individuo como para la comunidad, porque formaba individuos sabios y sanos que pudieran vivir en armonía consigo mismos y aportar su sabiduría a la grandeza de la comunidad.

De ello sí que se podía hablar sin ningún riesgo, como lo demuestran los pocos testimonios que se conservan, una mínima muestra de lo que debió existir desde mucho tiempo antes de los griegos, de aquellos pueblos paleolíticos que se asentaron en las islas del Mar Egeo, cinco o seis mil años antes que los micénicos empezaran a asentarse en Creta, en el siglo XVI a. C. y que, desde allí, llevaran a Eleusis las celebraciones y festividades con las que los minoicos conmemoraban y se regocijaban por el retorno de la vida a su origen y la promesa de su resurrección: La Gran Diosa Madre y el nacimiento de su hijo y esposo. Algo que apenas se está descubriendo.

Los primeros testimonios griegos los dan los poetas: El Himno a Deméter, citado por Homero, y en un poema de Píndaro, pero también los filósofos, tal el caso de Parménides:

"Iniciados en apariciones compactas y simples y sin temblor y bienaventuradas, admitidos en la contemplación de un fulgor sin mácula" (Parménides).

Luego lo harían Platón y Aristóteles y también los dramaturgos (ver: Platón eleusino: lectorludi.blgospot.com), para sólo mencionar una breve muestra.

Como ya lo sugirió Giorgio Colli, Platón fue mucho más allá de la prohibición pero sin violarla:

"Colli sugiere también la hipótesis de que la teoría de las ideas de Platón fuera un intento por parte del autor de divulgación de los misterios eleusinos. Ello vendría demostrado en diversos pasajes: así, en 3 [A10], donde el conocimiento de la idea de lo bello se asimila al evento eleusino, y también en 3 [A12] y en 3 [A15]" (Estos pasajes en Giorgio Colli, La sabiduría griega, I, Trotta, Madrid, 2008).

(...)

En general se supone que Platón consideraba el supremo conocimiento filosófico como restauración de la antigua visión eleusina" (Narcis Aragay Tusell, Origen y decadencia del logos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 129-130).

Como puedes ver, el gran misterio de “la mística” es un invento judeo-cristiano con el que se estigmatiza a aquel “entusiasmo” griego, convirtiéndolo en éxtasis, embriaguez, locura, etc., y así prohibirlo como algo peligroso para la preservación de la uniformidad de las creencias, las que se verían subvertidas por aquella “experiencia” individual de lo sagrado o lo divino.

Para ello, las autoridades cristianas tenían las más poderosas razones, porque, al fin y al cabo, el mito teogónico que subyace en el cristianismo y del que depende desde su propio origen, es el mito paleolítico de La Gran Diosa Madre y el nacimiento y muerte de su hijo y esposo, mucho más antiguo que el mito de los propios griegos y el que ellos, como otras culturas, también ya habían reinterpretado, pero sin llegar a desprenderlo de su núcleo primordial: la celebración festiva y regocijada o si se quiere, eufórica y frenética, de la vida y de la resurrección, el ciclo eterno de la vida. Para ellos, la muerte era sólo una transición, un viaje al submundo, al mundo subterráneo, para renacer de nuevo, tal y como lo hace todo sobre la tierra, así se originan los ritos funerarios, la Ley de las Trasformaciones y “el espíritu de la tierra”, en otras palabras, lo maravilloso de la vida, bios y zoe. Eso significaba Dionisios, nunca los macabros cultos y ritos cristianos de terror a la muerte.

Antes que los griegos, las culturas de Asia, tanto lejanas como cercanas al Mediterráneo oriental, así como la egipcia, trataron de trasformar e invertir el mito matricial de La Gran Diosa Madre, con el fin someterla al dominio del Gran Dios Padre. Será en la reintepretación de ese mito de la que los griegos desarrollarán el más complejo de sus mitos, el de Dionisios, el dios del entusiasmo, de la vida, de la muerte y de la resurrección, en el que se inspirarán los fundadores del cristianismo: Cristo, el dios del pan y el vino.

Algo de esto se puede entender si se analizan las múltiples trasposiciones cristianas del mito de Dionisios y se establecen las evidentes y debidas correspondencias, conexiones y relaciones, con el núcleo del mito primordial.

Además, al hacer ese análisis, será posible entender también por qué, y por más que lo han intentado a sangre y fuego, ha sido imposible erradicar de la conciencia humana el sentido del origen y de la pertenencia “al espíritu de la tierra”, tan preciado para Spinoza y Nietzsche. Es asombroso como Nietzsche en su colapso mental se mitifica así mismo como Dionisios y como “El Crucificado”.

Es mucho más lo que te podría decir, pero mejor dejo que realices tu propio análisis y disfrutes el placer de esa exploración.

Por mi parte, me restaría mostrar algo de cómo el cristianismo, que en un principio fue tolerante con las expresiones místicas, pues, al fin y al cabo, en los Evangelios tales expresiones se contaron y describieron de manera natural, así como también se acepta como fundadora la “experiencia” de Pablo y se acepta como canónico el Apocalipsis de Juan, muy pronto las autoridades cristianas se manifestaron precavidas y pasaron a reprimirlas de manera violenta.

Probablemente, fueron las exageradas manifestaciones místicas de algunos de los primeros grupos de cristianos que desearon experimentar una relación más directa con Cristo, provocando con ello desviaciones del dogma, el culto y los ritos establecidos que desembocaban en las herejías que desde entonces el poder del Vaticano ha perseguido y reprimido a sangre y fuego.

Para explicar esto es necesario entender que “la experiencia” mística, eleusina y dionisiaca, es una expresión entusiasta y regocijada, eufórica y frenética, no exenta de dolor y sufrimiento, por la vida (bios y zoe) en el aquí y ahora, un placer terrenal en tiempo real. Una bella, justa y placentera vida en el mundo, es la preparación para un grato viaje al mundo de los muertos y la garantía de una mejor resurrección, tal y como lo enseña el Sócrates de Fedón.

Por el contrario, es el placer terrenal lo primero que Pablo erradica de la vida del cristiano y lo que le ofrece a cambio es un placer que se ganará con dolor y sufrimiento, que será “una gracia” de la “redención”, pero que sólo se obtendrá en “la otra vida”, esa supuesta “otra vida” que vendrá después de la muerte sin retorno, en la que “los buenos” resucitarán en la gloria de Cristo y “los malos” irán a los tormentos del infierno.

Como puedes ver, es a la conexión con el placer carnal -toda experiencia mística, en el sentido eleusino y dionisiaco, es una experiencia erótica y dionisiaca-, a la que el cristianismo persigue y se propone erradicar por todos los medios con su aparato de poder intelectual, político y militar.

Y en cierta forma, casi lo logra. Por siglos, las generaciones, las civilizaciones y las culturas cristianizadas, han repudiado el placer como expresión natural de la vida y con ello han alienado y enajenado la manifestación “del espíritu de la tierra” y condenado a los hombres a la más profunda tristeza, debilidad, miedo, angustia, extrañamiento; humanidad sin espíritu, sin aliento vital, muertos en vida; humanos perversos con una macabra atracción por la muerte y la carroña que ella produce.

Esa es la guerra que se libra desde entonces. Guerra de engaños, mentiras y placebos, de liberaciones aparentes con las que se somete y domina.

En fin y antes que se desborde el moralista que detesto en mí, retorno a mi estado de entusiasmo eleusino y dionisiaco y te convido a que lo compartas conmigo.

"Que sigas bien"

Iván Rodrigo García Palacios.

6⁵ Cf. Luis GIL, «Notas al Fedro», Emerita XXV (1956), 311-330, y DE VRIES, A commentary..., págs. 145-146. Puede interpretarse de diversas maneras la expresión katà tó eîdos legómenon; el sentido parece ser: «lo que se concentra o recoge en la idea», o también «conviene que el hombre escuche lo que la idea le habla».

6⁶ Sobre el sentido de la andmnēsis puede verse, P. NATORP, Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Darmstadt, 1961³, páginas 69-70, y E. LLEDÓ, La memoria del Logos, Madrid, 1984, páginas 119-139.

6⁷ El verbo enthousiázō, significa, como es sabido, «estar en lo divino», «estar poseído por alguna divinidad». Conservo la traducción de «entusiasmo», por recoger parte del olvidado origen semántico de la palabra, cuya inmediata etimología es, precisamente, ese término griego.

6⁸ manía significa algo así como «locura», «delirio»; pero conservo también, en algunos casos y por la misma razón que en n. ant., la traducción de «manía».

Carta eleusina No. 16

Iván Rodrigo García Palacios

Carta eleusina No. 16

 

Construcciones en Göbekli Tepe, ilustración.

Apreciado Lucilio, "te saludo"

Me animan a escribirte dos descubrimientos científicos recientes, porque en su divulgación se patentiza uno de los prejuicios más dañinos para las ciencias y las filosofías y, a veces, también para las artes: las visiones teologizadas y antropomórficas del universo y de todo lo que allí existe y se sucede, con lo cual se distorsiona, tergiversa y limita el descubrimiento de conocimiento y lo natural de ser humanos.

Me explico: según ese prejuicio, todo lo que el Homo-Humano hace, investiga y descubre, está determinado o, bien, porque tiene que haber sido creado por una entidad superior y absoluta a la que se llama dios o, bien, porque se considera que son los miembros de género masculino de la especie la medida de todas las cosas.

Pienso que tan pernicioso prejuicio lo tenemos aclarado, así que paso a los dos descubrimientos científicos. Estos son: uno, los asentamientos paleolíticos de Göbekli Tepe, en Turquía y, dos, la demostración de la existencia del bosón de Higgs. Empiezo por comentarte el primero de esos descubrimientos.

Hace unos cuantos años, en Turquía, en la región de Göbekli Tepe (que significa colina panzuda), los arqueólogos descubrieron unas peculiares construcciones megalíticas circulares de gran tamaño y acabada forma, cuya datación se remonta a casi doce mil años antes de Cristo, casi siete mil años antes de las más antiguas de las construcciones megalíticas ya conocidas, a las que, además, superan por estar mucho mejor construidas y decoradas.

La historia de este descubrimiento, sus detalles, mapas y fotografías, se pueden consultar en la siguiente página de internet y sus enlaces:

http://megaconstrucciones.net/?construccion=gobekli-tepe

Ese es un descubrimiento importante, sin embargo, lo que llamó mi atención es que la primera explicación y denominación que le asignaron los arqueólogos o los divulgadores, fue que se trataba de un templo, un lugar de cultos y ritos religiosos, sin que se contemplara la posibilidad de que podrían haber sido otras las motivaciones de su construcción y usos, dadas las mismas características asignadas por ellos.

En primer lugar, la misma datación establece que tales construcciones fueron realizadas apenas se habían retirado los hielos de la última gran glaciación y que por ello aquella región se había convertido en un fértil territorio cubierto de vegetación y poblado por numerosas especies animales que la aprovechaban.

En segundo lugar, los Homo-Humanos de esa época todavía eran cazadores-recolectores que vieron allí la oportunidad de explotar esa especie de alacena alimentaria.

En tercer lugar, los arqueólogos no han descubierto ningún asentamiento o poblado, más o menos permanente, en las cercanías de aquellas construcciones, pero sí en otros lugares más distantes, lo que permite pensar que, a pesar del posible nomadismo, esa región, por alguna razón, no les era favorable y preferían establecer sus campamentos en otros lugares.

En cuarto lugar y por más que los observo, los megalitos erigidos y tallados de esas construcciones, si bien pueden representar figuras humanas, no son ni individual ni colectivamente, figuras de dioses, más bien parecen, por los relieves de las figuras talladas, representaciones de identidades o informaciones importantes que era necesario reconocer y conservar, tales los casos de los cazadores más importantes, así como de los animales que se cazaban y de los lugares donde abundaban. Algunos interpretes han asociado las tallas y figuras con mapas de constelaciones estelares, lo cual puede indicar que aquella información les permitía señalar y localizar los mejores cotos de caza de las distintas especies.

En quinto lugar, la historia de su decadencia, es decir, que la sucesión de aquellas construcciones en el tiempo muestran que la primera, de mucho mayor tamaño, mejor construida y decorada, fue abandonada y tapada con tierra y escombros y que en sus cercanías se erigieron otras, cada vez más pequeñas, rusticas y de acabados de menor calidad, las que, a su vez, también fueron enterradas, hasta algún momento en el cual ya no se construyó ninguna más. Esto permite pensar que a medida que aquel coto de caza y recolección perdía su abundancia, descendían las motivaciones y esfuerzos para su construcción y los Homo-Humanos se fueron dispersando en busca de lugares más propicios, tales los valles de los ríos Tigris y Eufrates, así como hacia las islas cercanas del Mediterráneo oriental. Ese es otro asunto que bien puede considerarse como el origen del mito de la Torre de Babel, la confusión de las lenguas y la dispersión de los pueblos.

En sexto lugar, por más que las miro, aquellas construcciones, más que templos, me parecen pabellones de caza, casi que como aquellos que construyeron las aristocracias feudales y modernas, lugares en los que se reunían los cazadores para repartir, festejar, protegerse y planear sus cacerías. Por la misma información arqueológica, se sabe que en aquellos lugares no hubo habitantes permanentes, así que allí no habitaron ni personal de servicios ni sacerdotes.

En consecuencia y para mi gusto, estas construcciones no son templos y que algunos de los pueblos que de allí partieron, tal el caso de los minoicos, tampoco construyeron templos, sin que ello quiera decir que no expresaran de otras manera sus sentimientos de lo sagrado y lo divino. Así que los primeros templos y religiones institucionalizadas se construyeron y desarrollaron en otros lugares, por otras circunstancias y en tiempos posteriores, tal el caso de los sumerios y demás civilizaciones mesopotámicas.

Como puede deducirse, no toda cultura y civilización tiene que tener un origen teogónico y religioso. También es posible pensar que las motivaciones humanas impulsadas por la necesidad, a su vez, tuvieran una expresión lúdica de la supervivencia.

***

El segundo de los descubrimientos científicos y el que más atención y prejuicios representa, es la reciente demostración de la existencia del bosón de Higgs, al que algún gracioso le dio por bautizar como el “bosón de Dios”. Eso es algo así como que la ciencia hubiera descubierto el punto en la “i” de una palabra escrita por el ser superior en el texto con el que explica su creación.

Como bien podrás pensar, la ciencia y los prejuicios que la limitan, distorsionan y tergiversan, sigue siendo controlada y manipulada por el creacionismo teogónico.

***

Por mi parte, me quedo con:

En un principio el Homo-Humano era hijo de la Madre Tierra, La Madre Materia, el cual, por su soberbia, se creyó dios, le dio muerte a su madre y ella lo castigó a sufrir impotente ante lo desconocido.

(Escribí para mí, para ti, para quien sea)

"Que sigas bien",

Iván Rodrigo García Palacios.

Medellín, 15 de julio 2012

Carta eleusina No. 15

Iván Rodrigo García Palacios

Carta eleusina No. 15

Eros

Apreciado Lucilio, "te saludo"

Pensando en los artes y oficios de la Dama del Diván Rojo, se me ocurrió que es necesario hacer claridad sobre los asuntos que ella maneja con relación a Eros y erotismo, Afrodita y afrodisíaco, y a sus conexiones, correspondencias y relaciones con lo erótico, lo afrodisíaco y lo venusino, eso que tanto en la cultura popular como, a veces, en los ámbitos más cultos, se funde y confunde, privándolo de sus sentidos primordiales y, en consecuencia, es enajenando y alienando de sus verdaderos beneficios: la salud del aliento vital.

Cuando las religiones y las ideologías quieren imponer sus perversas manipulaciones, enajenaciones y alienaciones, funden y confunden los conceptos. Por ejemplo: libertad y libre albedrío; cuerpo, alma y espíritu; vida y muerte, pero aquella muerte que escinde cuerpo de espíritu para enajenar la vida, entre muchas más.

Una de las más perversas y antiguas fusiones y confusiones, es la que se ha realizado con los conceptos, significados, connotaciones y experiencias del eros, del amor, de la philia, del ágape y de la amistad. Y ni que decir de lo afrodisíaco, de lo venusino, de lo melusino.

Es por ello que todo ese asunto ha sido estigmatizado, hasta el punto que, por un lado, el mercado consumista todo lo ha erotizado -sería más correcto decir: afrodisiado, pero esa palabra no existe ni en los idiomas y menos en los diccionarios, lo que es muestra de esa aberrante estigmatización- y, por otro, las creencias religiosas y las ideologías fundamentalistas lo han convertido en causa de degeneración y degradación. Y lo que es peor, han convertido a la mujer en su causa y al hombre en su víctima.

Y en medio, una humanidad manipulada, enajenada, alienada y explotada.

Sin pretender ser exhaustivo, voy a proponer algunas consideraciones al vuelo

"El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba" (Platón, Fedro, 246 d-e).

Para mostrar que lo que, para los antiguos "Sabios" griegos y para Platón eran Eros y erotismo, es en lo que Georges Bataille empeña su vida por llevar hasta "unas últimas consecuencias", las que, él mismo lo supo siempre, son "un horizonte". Es decir, voy a tratar de mostrar cómo la "erótica platónica" se conecta, corresponde y relaciona, con la erótica batailleana.

Por razones de espacio y tiempo, me toca dejar para una carta posterior los asuntos venusinos y melusinos, así como los de la philia, el ágape y la amistad.

***

Si bien los asuntos de Eros, Afrodita y Amor, en su manifestación humana y en los lenguajes, son en extremo complejos y confusos, Platón, al exponerlos, mostró sumo cuidado al diferenciarlos y explicarlos al proponer lo que se conoce como la erótica platónica de sus diálogos Banquete y Fedro, pues, como bien puede deducirse de su empeño, él era más que consciente de las inmensas fusiones y confusiones culturales y lingüísticas presentes en la cultura y en el lenguaje griegos de su tiempo aportadas por las incontables culturas, tradiciones e idiomas que allí se habían asentado y naturalizado.

Son incontables y muy diversos los estudios realizados sobre estos asuntos, así como sobre las interpretaciones que de ellos hizo Platón, los que, como todo en los ámbitos científicos, proponen soluciones propias y diferentes, sin que se pueda decir que existe un acuerdo, si no más bien algunas tendencias en uno u otro sentido. A manera de ejemplo y más acorde con mi propósito, cito la siguiente.

En el capítulo 8: Uno, dos, tres: Eros, de su libro: El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Jean-Pierre Vernant, hace claridad sobre la complejidad mitológica de Eros y Afrodita:

"¿En qué podría consistir entonces la acción de Eros? No en aproximar y juntar a unos seres diferenciados por su sexo para así originar un tercero que venga a añadirse a los dos primeros. Más bien Eros impulsa a las unidades primigenias a actuar en el momento en que ellas palpitan oscuramente en su seno. Como explica Rudhart, Eros hace explícito en la pluralidad diferenciada y conformada de la descendencia aquello que antes estaba implícitamente contenido en la unidad confusa del ascendente. Eros no es el principio de unión de la pareja: no reúne a las dos partes para dar origen a un tercer ser, sino que hace manifiesta la dualidad, la multiplicidad, contenidas en la unidad" (Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8 , Uno, dos, tres: Eros).

Así como también sobre la interpretación que de ello se hace en la erótica platónica:

"Considerando el análisis de Francois Flahaut, se demuestra que, por el contrario, la posición de Platón, tal como es expuesta por Diótima al Sócrates de El banquete, se opone punto por punto a esa otra de la que Aristófanes se hace portavoz. Decir que el amor es similar a una locura divina, a una iniciación, a un estado de posesión, supone reconocer que en el espejo que es el amado no será nuestro rostro de hombre lo que aparece, sino más bien el del dios del cual estamos poseídos, del cual llevamos la máscara y que, transformando nuestra cara al mismo tiempo que la de nuestra pareja, ilumina ambas con un resplandor procedente de otra parte, de otro mundo. En ese rostro amado en el que me miro a mí mismo lo que percibo, lo que me fascina y me transporta es la presencia de la Belleza. Dentro de ese juego de espejos por él presidido, Eros no opera horizontalmente, como Aristófanes imaginaba; no une, a ras de suelo a dos individuos mutilados para reunir después, ombligo contra ombligo, los fragmentos dispersos. Más bien apunta hacia lo alto, en dirección al cielo, enderezando en vertical al amante y al amado, en el sentido de eso que en los dos es la cima del cráneo, allá donde hueso y piel se juntan, el único ombligo propiamente dicho, acercándoles no el uno al otro sino en todo caso a su común patria ese espacio original del cual fueran expulsados, a manera de una «planta celeste» arrancada de su matriz para ser lanzada aquí abajo" (Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8 , Uno, dos, tres: Eros).

De manera breve y somera y sin profundizar en filologías, sobre lo que ya existe suficiente información, voy a exponer lo que el mismo Platón explica sobre Eros, Afrodita, Amor, manía y enamoramiento, a los que califica de "deseo", pero diferenciando que unos son "los deseos" de la carne y las pasiones y otro es "el deseo" de lo Bello.

"Conviene, pues, tener presente que en cada uno de nosotros hay como dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos a donde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida, que tiende a lo mejor" (Fedro, 237 d).

Sobre el Amor, Platón hace la siguiente diferenciación:

"[...] existe [...] una teoría según la cual algunos van en busca de la otra mitad de sí mismos, pero lo que yo digo es que el amor no es ni de mitad ni de todo, sí no es el caso de que éste sea de algún modo bueno" (PLATÓN, El banquete, 205 d 9-c 3 ).

 Esas diferencias, así como en lo referente a la sexualidad y al Eros afrodisíaco, quedan bien claras, primero, en los discursos iniciales de Banquete y Fedro y, segundo, específicamente, en el primer discurso de Sócrates en Fedro (237 y 238), cuando, al referirse al Eros carnal y pasional, lo hace con la cabeza tapada, pero cuando ya se refiere al Eros que aspira y conduce a lo Bello, al final, se asombra porque ha sido poseído por esa fuerza:

"Pero, querido Fedro, ¿no tienes la impresión, como yo mismo la tengo, de que he experimentado una especie de trasporte divino?" (Fedro, 238 c).

Fuerza que E. Lledó Iñigo explica:

"Densa y precisa definición de Eros, en la que también interviene la «filología» platónica, como lo muestra la relación etimológica Érōs-Rhomē: el amor como impulso, deseo, fuerza" (Platón, diálogos, Fedro, Gredos, Madrid, 1997, nota, p. 331).

Para enfatizar aun más tales diferencias, Platón las ilustra más adelante con el mito del auriga y los caballos alados (Fedro, 253 c-e).

Platón también es enfático al establecer que existen dos Eros y dos Afroditas (Banquete, 180 d) y que sus influjos actúan sobre mujeres y hombres, a veces si a veces no, de manera conjunta y simultánea, pero siempre de acuerdo a sus propiedades y en forma clara y específica, o bien como "deseo natural de gozo" o bien como "opinión que tiende a lo mejor".

Al hacer esas enfáticas diferencias, Platón deja claro que el Eros que importa para su erótica, es aquel que, por la fuerza del "deseo" aspira y conduce a la Belleza, "de la multiplicidad a la unidad" (Banquete, 210 a-b), pero sin ser ajena a la fuerza del "deseo natural de gozo", el que también opera, pero de una manera específica.

Esa erótica platónica está expuesta como magisterio filosófico y proyecto educativo en Banquete en el discurso en el que Sócrates explica su "iniciación erótica" por parte de Diotima, la sacerdotisa de Maitinea. Como lo he expuesto en mi escrito Platón eleusino.

Sobre los asuntos del Amor, la manía y el enamoramiento, Platón también establece claras diferencias. Por una parte, dice Sócrates:

"Porque dijimos que el amor era como una locura, una manía" (Fedro, 265 a).

Para agregar a continuación:

"SÓCRATES: Pero hay dos formas de locura; una debida a enfermedades humanas, y otra que tiene lugar por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos.

FEDRO: Así es.

SÓCRATES: En la divina, distinguíamos cuatro partes, correspondientes a cuatro divinidades, asignando a Apolo la inspiración profética, a Dioniso la mística, a las Musas la poética, y la cuarta, la locura erótica, que dijimos ser la más excelsa, a Afrodita y a Eros" (Platón, Fedro: 265 a-b).

Esa locura amorosa o manía, es la que afecta de manera extrema a aquellos que se enamoran de los cuerpos y de los otros, pero también a aquellos que aspiran a lo Bello, para quienes su locura los conduce a la Belleza, "de la multiplicidad a la unidad" (Banquete, 210 a-b).

Sin embargo, precisar los asuntos propiamente dichos del Amor referidos a las relaciones entre las personas o con las actividades y las cosas, es más complicado, porque, por un lado se presentan las confusas equivalencias y relaciones Eros y Amor, como se explicó antes, y por el otro, la diversidad de fusiones y confusiones de los significados del Amor como ese sentimiento que une a las personas entre sí, así como con sus actividades o con las cosas. Lo único claro, para lo que aquí se trata, es que esa clase de amor-sentimiento poco más tiene que ver con el erotismo, pero que sin embargo, dada su importancia, debe ser motivo de posteriores explicaciones.

No es sólo Platón quien en sus escritos establece y usa esas diferencias de Eros, Afrodita, manía, Amor y enamoramiento. Por ejemplo, también lo hacen, entre otros: Teogonis, Safo, Anacreonte y Eurípides, lo que muestra que el asunto no era ni extraño ni desconocido para los griegos.

Ahora bien, Georges Bataille parte del supuesto que esos asuntos ya han sido establecidos y aclarados por Platón, así que sólo se interesa por llevar hasta sus últimas consecuencias ... su propia erótica.

***

Empiezo por aclarar que, tanto para Platón como para Georges Bataille, en las cuestiones de Eros y erotismo, en primer lugar, hombres y mujeres son iguales, Eros todo lo afecta. Y que, en segundo lugar, son otras y diferentes las cuestiones de Afrodita y lo afrodisíaco, en las que si opera la sexualidad por los géneros.

Para ambos, Eros y erotismo son cuestiones de la interioridad humana, así como que afectan a todo lo existente, orgánico e inorgánico. En tanto que Afrodita y lo afrodisíaco son actividades de la sexualidad de los seres sexuados.

Tanto Platón como Georges Bataille, establecen, con evidente claridad, las diferencias, así como las relaciones y las distancias entre lo erótico y lo afrodisíaco, pues, como escribe Platón:

"Todos sabemos, en efecto, que no hay Afrodita sin Eros. Por consiguiente, si Afrodita fuera una, uno sería también Eros. Mas como existen dos, existen también necesariamente dos Eros" (Banquete, 180 d).

Platón lo ilustra con el mito del auriga en Fedro, al describir el manejo y comportamientos de los caballos alados, el caballo bueno, el de "la visión erótica" y el caballo malo, el de "la visión afrodisíaca":

"Así que cuando el auriga, viendo el semblante amado, siente un calor que recorre toda el alma, llenándose del cosquilleo y de los aguijones del deseo, aquel de los caballos que le es dócil, dominado entonces, como siempre, por el pundonor, se contiene a sí mismo para no saltar sobre el amado. El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso salto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita" (Fedro, 253 c-e).

Por su parte, para Georges Bataille:

"El erotismo es uno de los aspectos de la vida interior del hombre. Nos equivocamos con él porque busca sin cesar afuera un objeto de deseo. Pero ese objeto responde a la interioridad del deseo".

"[...] El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal en eso justamente, en que pone a la vida interior en cuestión. El erotismo es en la conciencia del hombre lo que pone en él al ser en cuestión. La propia sexualidad animal introduce un desequilibrio y ese desequilibrio amenaza la vida, pero el animal no lo sabe. Nada se abre en él que se parezca a una cuestión" (G. B. El erotismo, p. 45).

Luego, agrega y diferencia, lo afrodisíaco es una actividad del cuerpo:

"Sea como fuere, si el erotismo es la actividad sexual del hombre, es en la medida en que ésta difiere de la de los animales. La actividad sexual de los hombres no es necesariamente erótica. Lo es cada vez que no es rudimentaria, que no es simplemente animal" (G. B. El erotismo, p. 46).

Y, en Las lágrimas de Eros, lo precisa y lo distancia de las tergiversaciones cristianizadas:

"La mera actividad sexual es diferente del erotismo; la primera se da en la vida animal, y tan sólo la vida humana muestra una actividad que determina, tal vez, un aspecto "diabólico" al cual conviene la denominación de erotismo.

Es cierto que el término "diabólico" se relaciona con el cristianismo. No obstante, según todas las apariencias, cuando el cristianismo era algo lejano, la más antigua humanidad conoció ya el erotismo" (G. B., Las lágrimas de Eros, p. 41).

Antes que el diablo, fueron Dionisios y los daimones.

***

En vista de lo anterior, es necesario volver a las fuentes: Platón y Georges Bataille, maestro y discípulo, porque ambos estuvieron inmersos en esa búsqueda y examen sin fin de una verdad existencial, a veces, "inaprehensible": la verdad erótica. Búsqueda y examen que Bataille, al superar a su maestro, continúa hasta horizontes que aquel ni podía imaginar y que él mismo no logra alcanzar.

Georges Bataille asume como su destino el desvelar, a partir de la erótica platónica, aquello que aquel se plateó sobre Eros, vida y muerte ("la resurrección de la carne") y como "experiencia de conocimiento y vida", en Banquete, Fedro y Fedón, lo que para ambos sería:

"Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éramos en esos misterios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que celebramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados, y de las que, en su momento supremo, alcanzábamos el brillo más límpido, límpidos también nosotros, sin el estigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo (*), prisioneros en él como una ostra" (Platón, Fedro, 250 b-c. Traducción, introducción y notas de E. Lledó Íñigo, Gredos, Madrid, 1997 ).

(*) La comparación del cuerpo con una tumba (sôma-sêma), procede del orfismo (cf. Gorgias 493a; República X 611e; Fedón 82e).

Ahora bien, Georges Bataille, sin plantarse en la lucha nietzscheana contra las religiones institucionalizadas y en particular contra el cristianismo, si muestra la impostura del sentido religioso del cristianismo, porque allí se da, en el vacío de las ideas, la ausencia de Dios, de lo divino, de lo sagrado y de la imposibilidad de la "experiencia mística", porque en ese vacío y ausencia también está la imposibilidad de alcanzar el "momento supremo erótico", ese que para Georges Bataille es:

"El momento erótico es también el más intenso (con excepción, si se quiere, de la experiencia de los místicos). Así se sitúa en la cumbre del espíritu humano" (G. B., El erotismo, p. 374).

Hay que anotar que para Georges Bataille erotismo y religión están íntimamente conectados:

"Cae de su peso que el desarrollo del erotismo no es en nada exterior al terreno de la religión, pero precisamente, el cristianismo, oponiéndose al erotismo, condenó a la mayor parte de las religiones. En un sentido, la religión cristiana es quizás la menos religiosa" (G. B., El erotismo, p. 49).

Es por ello que su denuncia se extiende al abuso y tergiversación que han cometido las religiones institucionalizadas con las cuestiones de Eros y erotismo, Afrodita y lo afrodisíaco, así como también lo hace extensivo a Freud y a los prosélitos del psicoanálisis.

Es así que por "un módico precio", en las "cajas registradoras" de los confesionarios y de los divanes psicoanalíticos, se perdonan los pecados de la carne y se "descarga" de la culpa por las perversiones sexuales (así sean las perversiones sexuales del propio Freud: Michel Onfray, El crepúsculo de un ídolo, Taurus Madrid, 2011).

***

Sin embarcarme en una investigación exhaustiva en la obra de Georges Bataille, una lectura de su libro El erotismo, muestra que los tres diálogos platónicos: Banquete, Fedro y Fedón, se conectan, corresponden y relacionan de manera directa con lo que se propone Georges Bataille. Por una parte, desarrollar el Eros y lo erótico platónico hasta sus "últimas consecuencias" y por la otra, situar la dificultad de la palabra y de la filosofía para contestar a la pregunta filosófica que las excede a ambas:

"La pregunta no tiene sentido más que elaborada por la filosofía: es la pregunta suprema cuya respuesta es el momento supremo del erotismo -el silencio del erotismo" (G. B. El erotismo, p. 376).

Lo que se corresponde con los planteamientos que Platón hace sobre la retórica y la escritura en Fedro.

Para ambos, la imposibilidad de la palabra sólo será superada en "la muerte" (Fedón) y para Georges Bataille, cuando

"[...] en ese momento de profundo silencio -en ese momento de muerte-, se revela la unidad del ser, en la intensidad de las experiencias en las que la verdad se separa de la vida y de sus objetos" (G. B. El erotismo, p. 377).

En la conclusión a su libro El erotismo, Georges Bataille expone su argumentación sobre esas dificultades de la palabra y de la filosofía.

***

Platón se propone distinguir las tres acciones de Eros: el Eros afrodisíaco, el Eros pasional y el Eros divino o sagrado, el de la "manía", lo cual se corresponde, evidentemente, con los tres erotismos que plantea Georges Bataille: el erotismo de los cuerpos, el erotismo de los corazones y el erotismo sagrado (G. B., El erotismo, p. 28).

Para ambos, "la máxima experiencia" se alcanza en el Eros sagrado, que es aquella, que para Platón "lleva de la multiplicidad a la unidad" y que para Georges Bataille es la que conduce "de la discontinuidad a la continuidad".

Platón lo plantea a partir de la "iniciación erótica" de Sócrates:

"[...] en la iniciación perfecta, la que comporta la contemplación" (Banquete, 210 a).

Contemplación que para Platón es la que pretende conducir de la multiplicidad a la unidad.

Contemplación que para Georges Bataille equivale a conducir de la discontinuidad a la continuidad:

"En el plano definido por lo que vengo desarrollando, la continuidad divina está vinculada a la transgresión de la ley que funda el orden de los seres discontinuos. Los seres discontinuos que son los hombres se esfuerzan en perseverar en la discontinuidad. Pero la muerte, al menos la contemplación de la muerte, los devuelve a la experiencia de la continuidad" (G. B., El erotismo, p. 116).

Para Platón el proceso concluye con la experiencia de "engendrar una virtud verdadera" en aquella "visión luminosa", tal y como lo describe en Banquete:

"3 [A 10] a. Pues bien, querido Sócrates, tal vez tu también puedas ser iniciado en esta doctrina del amor; pero llegar al grado más perfecto de la contemplación mistérica, que es la meta de todo lo dicho -con tal de que se siga el camino justo- no sé si serás capaz de alcanzarlo".

b. ... ése tal, llegado al término de la disciplina amorosa, percibirá de repente algo muy bello, de carácter maravilloso; precisamente, querido Sócrates, aquello por lo que cobran sentido los sufrimientos precedentes.

... Es más, esa belleza no se le manifestará con la figura de un ... rostro, ni como un discurso o un conocimiento ... sino en sí misma, por sí misma, y consigo misma, simple y eterna" (Platón, Banquete, 209e - 210 a, 210 e - 211 b).

Y en la Carta VII:

"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas cosas, y nunca lo escribiré; porque este conocimiento no es en modo alguno comunicable, como otros, sino que sólo después de una intensa familiaridad con el objeto y después de haber convivido largo tiempo con él, de repente -como luz que brota de una llama palpitante- surge en el espíritu y el mismo se alimenta de sus propias virtualidades" (Platón, Séptima carta, 341 c-d).

Lo que para Georges Bataille se corresponde con "el momento supremo del erotismo" que es:

"Podemos decir del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte" (G. B., El erotismo, p.23).

Lo cual se revela:

"Es la contemplación del ser en la cumbre del ser" (G. B., El erotismo, p. 376):

Y que, al igual que para Platón, es la consecuencia de una "experiencia de conocimiento y vida":

"En efecto, lo que la experiencia mística revela es una ausencia de objeto. El objeto se identifica con la discontinuidad; por su parte, la experiencia mística, en la medida en que disponemos de fuerzas para operar una ruptura de nuestra discontinuidad, introduce en nosotros el sentimiento de continuidad. Lo introduce por unos medios distintos del erotismo de los cuerpos o del erotismo de los corazones. Más exactamente, la experiencia mística prescinde de los medios que no dependen de la voluntad. La experiencia erótica, vinculada con lo real, es una espera de lo aleatorio: es la espera de un ser dado y de unas circunstancias favorables. El erotismo sagrado, tal como se da en la experiencia mística, sólo requiere que nada desplace al sujeto" (G. B. El erotismo, p. 38).

***

En consecuencia, una cosa es lo erótico y otra, lo afrodisíaco.

Lo erótico es esa experiencia de la interioridad dionisiaca, pero no lo dionisiaco nietzscheano, sino aquella interioridad en la que se asienta la Sabiduría y la que propicia el nacimiento de la filosofía (Giorgio Colli, Filósofos sobrehumanos, Siruela, Barcelona, 2o10).

Lo afrodisíaco es la experiencia de la carne sensualizada, lo que las religiones monoteístas se encargaron de fundir y confundir con la finalidad de enajenar y alienar la vida: el horror a la carne que Pablo de Tarso imprimió con fuego en el cristianismo y que sus prosélitos convirtieron en "justa causa" y cruzada de "sangre y fuego":

"En la cristiandad primitiva la ascesis parece estar compuesta de dos elementos esenciales (Wake, 1998: 6): la anachoresis o aislamiento, y la enkrateia o autocontrol". El primero (el “exilio voluntario” como lo llamaba Evagrio Póntico) corresponde al distanciamiento de todo lazo humano, pues muy pronto, desde san Antonio, se descubrió que este combate espiritual era imposible en las condiciones de la vida cotidiana. El segundo, el control de sí mismo, significa que el solitario buscaba recobrar el poder sobre aquello que convulsionaba su vida: sobre las pasiones que agitan sus sentidos, y sobre los pensamientos que acosan su mente. Este autocontrol tiene un propósito definido: alcanzar un estado de paz interior, la imperturbabilidad que los cristianos, siguiendo a los filósofos estoicos, llamaban apatheia (justamente, “ausencia de pasiones”)" (Sergio Pérez Cortés, Sueños eróticos y ejercicios espirituales entre los hombres del desierto. Los sueños de san Jerónimo, Sociológica, México, Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa, año 24, número 69, enero-abril de 2009, pp. 13-42 ).

Lo que el cristianismo exige es la apatía y la renuncia a los entusiasmos y regocijos gozosos del "aliento vital". Vivir en el desierto.

Lo opuesto de la experiencia erótica que trasgrede y subvierte los poderes que dominan, enajenan y alienan, el gozo de la vida (bios y zoe) y la salud del "aliento vital".

***

Contra esa superestructura -que fue ajena para Platón y una trampa para Georges Bataille- cabalga lanza en ristre la Dama del Diván Rojo reclutando Damas y Caballeros.

Esa superestructura muchos han intentado derribarla, la han sitiado y atacado desde adentro y desde afuera, algunas mellas le han hecho, pero ella continúa ahí, inmensa, imbatible, camaleónica, mutante. Todos se han equivocado, porque su poder no radica en las torres, murallas y fortificaciones que ha construido, pues estas no son para defenderse o repeler los ataques, sino para impedir que quienes están dentro, escapen, porque, quieran o no, están encadenados allí, por o contra su voluntad, desde antes de ser concebidos, por el poder del miedo, el miedo a que no exista otro mundo "más allá" y porque temen hasta la tentación de siquiera mirar.

Ese es su poder. Ese es el terror metafísico, el mismo que Dostoievski nombra como "terror místico":

"Se trata de un temor profundo y torturante que yo mismo no acierto a definir, hacia algo inconcebible e inexistente en el orden de las cosas, pero que parece presto a realizarse de un momento a otro y que, como para mofarse de todos los conceptos de la razón, va a plantarse ante mí como un hecho irrefutable, pavoroso, deforme e inexorable. Es un temor que suele ir acrecentándose más y más, pese a todos los razonamientos de la mente, de suerte que la inteligencia, no obstante alcanzar en esos momentos su máxima lucidez, se ve en la imposibilidad de contrarrestar las sensaciones. No se presta oído a la razón, que se convierte en algo inútil, y este desdoblamiento acentúa más aún la azorada angustia de la espera. Creo que, en cierto modo, este miedo es el mismo que el de las personas que temen a los difuntos. Pero, en la angustia mía, lo incierto del peligro agrava mi tormento" (Humillados y ofendidos, primera parte, cap. X).

Eso es "el horror metafísico", aquel que mata el "aliento vital", la imposibilidad de acceder a "la experiencia erótica", como bien lo mostró Dostoievski en sus novelas y, después de él, Kafka y otros más.

En El proceso y en El castillo, Kafka narra sendos actos sexuales de intenso contenido sexual, una sexualidad bizarra, en los cuales el "horror metafísico" frustra la "experiencia erótica", "el momento erótico supremo", en ellos no se alcanza ni "la unidad" ni "la continuidad", por el contrario, se manifiesta el imperio de "la multiplicidad" y de "la discontinuidad". "El horror metafísico" impide la posibilidad de cualquier clase de "experiencia", porque allí impera el vacío y la ausencia de sentido, de interioridad.

Ese es el vacío y la ausencia a los que los personajes de Dostoievski y Kafka buscan llenar de sentido, de presencia, de carne viva, porque su ser, al no estar en este mundo, tampoco está en ese otro, inexistente, "el otro mundo".

Porque en la "experiencia erótica" lo que sucede, "el suceso", es el "deseo" de fundirse y fusionarse del sí mismo, de sí mismo, de la carne y del mundo, en aquello que es "lo otro", "el otro", "lo desconocido", para allí reintegrarse al alcanzar "la unidad", "la continuidad": el (re) conocer, el ser conocido y el conocerse en sí mismo, en "lo otro" y en "el otro".

Es por ello que en el lado opuesto de la moneda están: Don Quijote quien en la aventura de la cueva de Montesinos, trasgrede y subvierte ese "horror metafísico", accediendo a la plenitud de "la experiencia erótica".

Y quizás la cumbre de las trasgresiones y subversiones las ofrece Shakespeare en Romeo y Julieta, exponiendo el enamoramiento como "experiencia erótica" contra "el horror metafísico". También, en Penas de amor perdido, allí se desarrolla un debate sobre "la experiencia erótica" y sus consecuencias.

Pero, es del caso aclarar, ese "horror metafísico" nada tiene que ver, primero, ni con el "miedo sexual":

"Lo que obsesiona al religioso en la tentación, es sin duda aquello a lo que teme" (G. B. El erotismo, p. 319).

Y, segundo, ni con un inexistente "miedo erótico", que bien explica Georges Bataille:

"El sentido último del erotismo es la muerte.

Hay en la búsqueda de la belleza, al mismo tiempo que un esfuerzo para acceder, más allá de una ruptura, a la continuidad, un esfuerzo para escapar a ella.

Jamás deja de existir ese esfuerzo ambiguo.

Pero su ambigüedad resume y retoma el movimiento del erotismo.

La multiplicación desordena un estado de simplicidad del ser; un exceso trastoca los límites, desemboca de alguna manera en el desbordamiento.

Siempre se da un límite con el cual concuerda el ser. Identifica ese límite con lo que él es. El horror nos induce a pensar que ese límite puede dejar de existir. Pero nos equivocamos tomando en serio el límite y el acuerdo que el ser le da. El límite sólo se da para ser excedido. El miedo (el horror) no indica la decisión verdadera. Al contrario, de rebote, incita a franquear los límites" (G. B. El erotismo, p. 201).

Otra cosa muy distinta es el miedo biológico a morir:

"Como un animal amenazado de muerte, los reflejos, vinculados entre sí de un modo intolerable, de estupefacta inmovilidad y de huida lo paralizan en esa posición de supliciado que solemos llamar angustia" (G. B. El erotismo, p. 323).

Al igual que el placer y el dolor, el miedo biológico es propiedad natural de la materia organizada que llamamos vida (bios), son instrumentos para la supervivencia, la reproducción y la adaptación, pero, la cultura, las ideologías, los han han convertido en grilletes de la existencia (zoe). Ese es el poder que hay que desmontar, porque es allí donde se instala aquella perversión que llaman "violencia sagrada".

Y en ese punto es donde las propuestas de Platón y Georges Bataille son fundamentales: la única muerte que existe es aquella a la que se accede en vida, "la pequeña muerte", aquella de cuando, eróticamente, se desea (una cosa es el deseo sexual y otra es el deseo erótico) superar la multiplicidad en la unidad, la discontinuidad en la continuidad, para así alcanzar el momento en el cual se "percibirá de repente algo muy bello", "el momento supremo del erotismo", ese instante en el que desde el Todo se contempla el Uno, "la experiencia primordial" de que hablaba en la Carta eleusina No. 14. "Experiencia primordial" en la que se muere para resucitar trasformado: Ariadna y su hijo y amante, Dionisios, la perpetuación del ciclo de la vida (bios y zoe).

En fin, el asunto se pone aquí en el punto de pregunta: ¿Cómo?

Sólo espero que la Dama del Diván Rojo, como la Dama Celeste del soneto de Shakespeare, sople

"[...] el profético aliento / que al vasto mundo en sueños de futuro agita..." (Shakespeare, soneto CVII).

En fin... asuntos para seguir leyendo y escribiendo.

(Escribí para mí, para ti, para quien sea),

"Que sigas bien"

Iván Rodrigo García Palacios.